أؤمن بأن تاريخ الأفكار يُقرأ بوصفه سلسلة من عمليات التلقي وإعادة الإنتاج الثقافي، وليس بوصفه مسارًا تأريخيًا، لذا كان من اليسير اعتبار كتاب «المثاقفة وتحولات المصطلح» للدكتور زياد الزعبي نموذجًا تطبيقيًا لما آمنت به، فرصد رحلة الشعر الأرسطي إلى الثقافة العربية، ومن ثم قراءة الاستشراق الألماني لهذه الرحلة، يُعتبر مادة تشريحية لحركة المثاقفة حيث تجاوز الزعبي مسألة التأريخ إلى مُساءلة المنهجيات المعرفية ذاتها، وتفحص الفجوات التي اكتنفت الحوار الأكاديمي بين الأنا والأخر.
وبالعودة إلى نقطة البداية، فإن الرصد الأولي يكشف معرفة العرب بفن الشعر الأرسطي منذ القرن التاسع الميلادي، أي قبل قرون من وصوله إلى أوروبا. لكن المفارقة في أن الاهتمام الاستشراقي الأول للنتاج العربي المتمثل بالترجمات والشروح لفن الشعر لم يكن مدفوعًا بالرغبة في فهم النظرية النقدية العربية، بل كان خاضعًا لمنهج النقد النصي، فقد كان الهدف الأساس لأعمال مرجليوث وتكاتش هو الانتفاع بهذه الترجمة في تحقيق النص اليوناني، بعبارة أخرى، كانت الشروح العربية في نظرهم أداة فيلولوجية لتصحيح الأصل اليوناني وليس موضوعًا للدرا?ة النقدية المقارنة.
يحدد الزعبي نقطة تحول دقيقة في هذا المسار، تمثلت في نشر كتاب «منهاج البلغاء وسراج الأدباء» لحازم القرطاجني عام 1966، حيث خرق هذا الكتاب التصور السائد لدى المستشرقين بأن أرسطو لم يترك أثرًا يذكر في النقد العربي، فقد أثبت القرطاجني أن الفكر الأرسطي كما تمثله الفارابي وابن سينا كان مكونًا رئيسًا في بناء نظرية نقدية عربية أصيلة. هذا الاكتشاف أجبر جيلاً جديدًا من المستشرقين الألمان على تغيير أدواتهم المنهجية والانتقال من الفيلولوجيا إلى نظرية الأدب، وقد تمثل ذلك بجهود فولفهارت هاينريكس، وغريغور شولر.
شكّلت دراسة هاينريكس المعنونة «الشعر العربي وفن الشعر اليوناني» عام 1969، بداية هذه المرحلة، إذ بدأ بالبحث عن تحول المصطلح بمنأى عن صحة النص، فقام بتتبع كيف تحولت المحاكاة من محاكاة الفعل في اليونانية إلى اللغة التصويرية في العربية، وكيف برز مصطلح التخييل عند الفارابي كمحور للنظرية الشعرية، في حين عمَّق شولر هذا الاتجاه، متجاوزًا الجانب التاريخي، ومنصرفًا إلى القضايا النقدية الجوهرية، كالقياس الشعري، وأهداف الشعر، موسعًا البحث ليشمل تأثيرات كتاب الخطابة الأرسطي وليس الشعر فقط.
وعلى الرغم من هذا التطور المنهجي، يُبيّن الزعبي أن الباحثين من غابريلي إلى هاينريكس ظلوا أسرى الإجماع الاستشراقي، المبني على أن فن الشعر الأرسطي لم يترك أثرًا حقيقيًا على النظرية الأدبية عند العرب، وقد استند المستشرقون في سبيل تدعيم هذه الفرضية إلى نصوص عربية منتقاة، كرفض ابن الأثير لكلام ابن سينا باعتباره لغوًا، متجاهلين رد ابن الحديد على ابن الأثير في المسألة ذاتها. على الرغم من أن نص ابن الحديد الذي شرح فيه بدقة القياس الشعري المخيل وتأثيره النفسي (البسط والقبض) يُعد دليلاً قاطعًا على أن هذه المفاهيم ال?لسفية كانت متداولة ومفهومة بعمق في صلب الحوار النقدي العربي، ما يدفع إلى الاعتقاد بأن إغفال هذا الرد ليس مجرد سهوٍ، بل هو علامة على قراءة منهجية منقوصة، وقع بها المستشرقون.
إن ما يرصده الزعبي في تحليله لحركة المثاقفة يبدو ظاهرة مقلقة، يمكن اعتبارها أزمة حوار معاصرة تطال الشرق والغرب على حد سواء، فكما أن المستشرقين الألمان لم يلتفتوا إلى الدراسات العربية المعاصرة التي بحثت القضايا نفسها مثل أعمال شكري عياد وجابر عصفور، ذات الصلة بالشعر الأرسطي وأثره في النقد العربي؛ فإن الباحثين العرب المعاصرين في المقابل لم يقفوا بشكل موسع وشمولي على الدراسات الاستشراقية ذات الصلة أيضًا، ما يجعلنا أمام قطيعة معرفية مزدوجة؛ ففي الوقت الذي يكتب فيه الغرب عن ثقافتنا دون الاطلاع الكافي على إنتاجن? النقدي الحديث، نكتب نحن عن تراثنا دون الاطلاع على ما كتبه الآخرون عنه، رغم أن ما كتبوه يمس قضايا الثقافة العربية الجوهرية.
وعليه، فإن المثاقفة الحقيقية كما يدعو إليها الزعبي هي ممارسة نقدية شمولية تتسم بالضرورة؛ لكونها تشكّل عتبة الخروج من القطيعة المعرفية إلى حالة تواصلية تقوم على الانتقال من مرحلة الاطلاع المعرفي باعتبارها أولى الخطوات الصحيحة في حركة المثاقفة إلى مرحلة الاشتباك النقدي الفعَّال كونها سنام المثاقفة الذي يمكن من خلاله معرفة ودراسة النتاج الفكري للذات والآخر والإفادة المشتركة من كلا النتاجين، بما يضمن تلاقحًا فكريًا بنّاءً يمكن تسميته بحركة المثاقفة السليمة وهو ما لم يتحقق إلى الآن. ليبقى هذا التحول الرهان الأك?ديمي الأهم لضمان ألا يبقى الحوار النقدي مجرد خطابات أحادية متوازية لا يمكنها التقاطع.
